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Edición N° 23 - primavera 2001

LA FUNCION DEL MITO EN LAS CIENCIAS SOCIALES DE LO CONCRETO
Una reflexión sobre las carreras de intervención social

Por:
Miguel Alvarado Borgoño
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(Datos sobre el autor)


La sincronía entre el anuncio de la desaparición del sujeto o la muerte del hombre1, personaje que desaparece desde el interior de la teoría social desarrollando el papel que Foucault2 le asignó al estilo del rostro dibujado en la arena que es golpeado por las olas, imprimen un acento específico de corte nihilista, no sólo a la teoría social misma sino a aquellas formas de metateorías que bajo la forma de una metalengua3 confieren sentido a los procesos de formación académica, en carreras de intervención social. Procesos que se nutren de urgencias diversas, tales como la satisfacción de las necesidades del mercado universitario donde la formación en intervención pasa a ser un producto en numerosas ocasiones, y la urgencia ética que presenta la pobreza y la marginación como dato de realidad.

Desde esta última urgencia la metáfora “sacrificio”, que se mueve desde una categoría teológica como radicalización del valor que orienta la acción, hasta ubicarse como concepto en la racionalidad propia de las ciencias sociales, nos resulta una categoría pertinente, con toda su radicalidad, en tanto sostenemos que la mimesis que es posible de realizar hoy en nuestro país respecto de los efectos, deseados y no deseados, de los procesos de modernización, hacen del concepto de sacrificio una categoría posible.

El intento básico en este artículo, es dar cuenta de algunas reflexiones con respecto al vínculo que existiría entre nuestro escenario sociocultural y la misión que se le otorga a la institución universitaria, en el intento de constituir a la intervención social como disciplina académica, en casos particulares como las licenciaturas en trabajo social y en antropología aplicada. Lo anterior, se inscribe en el esfuerzo de ubicar la tarea de esta área del conocimiento, en denunciar y combatir el costo social del desarrollo desde un tipo de labor que unifique praxis y reflexión crítica desde una perspectiva ética, particularmente en la universidades católicas de nuestro país.

Es así que, como primera idea resulta sugerente recordar que cuando el filósofo Jean Duvingnaud se vio en la necesidad de dar cuenta de la diversidad cultural, alguna vez escribió: “El viejo Hegel decía que si la realidad nos parece irracional, para comprenderla necesitamos inventar conceptos irracionales. Senda difícil, con frecuencia inquietante. Pero la fiesta es inquietante” (Duvignaud:1982)4.
En este pensamiento de Duvignaud, la “irracionalidad” de los conceptos responde a la dimensión creativa que éstos potencialmente poseen, en tanto categorías que permiten mirar de nueva forma el mundo.

Para nosotros la “irracionalidad” es imprescindible para enfrentar el actual dilema de la intervención social en América Latina. La reflexión que debe acompañar la constitución de licenciaturas en áreas como el trabajo social y la antropología aplicada, precisa de aportes que asuman la tradición del pensamiento social de nuestro contexto y que también sitúe la dimensión ética en el centro del debate. Es así que conceptos como “sacrificio”, por ejemplo, permiten edificar un pensamiento situado en nuestro medio que posibilita el encuentro entre nuestras esperanzas y anhelos, y la difícil arquitectura epistémica de las disciplinas sociales. De este modo, estas dimensiones se ponen en diálogo con el mundo y al mismo tiempo se esfuerzan por ser coherentes consigo mismas al interior de nuestras propuestas.

Para la consecución de esta meta podemos ofrecer una aproximación que asume la especificidad cultural latinoamericana y sus valores, como base desde la cual denunciar el costo social de proyectos de desarrollo, construidos a partir de principios epistemológicos y éticos propios de una modernidad inducida, importada e incluso impuesta.

En relación a lo anterior nos preguntamos sobre la postura que el mundo universitario asume respecto de este tema. Por ello, consideramos necesaria la búsqueda y afianzamiento de un paradigma que supere los peligros que conlleva la tecnificación, al servicio de los modelos de desarrollo de turno. Estimamos que es éste el rol que la Universidad, y más específicamente las disciplinas ligadas a la intervención social, han asumido. Esta afirmación se sostiene a partir de la identificación de estructura y valor que es incompatible con un concepto de “cultura híbrida”, manejado en la presente ponencia. Estas reflexiones nos llevan necesariamente a replantear, además, las funciones del Estado.

Por último, pensamos que lo señalado puede ser situado bajo la premisa de la claridad epistemológica que se requiere –definida desde una teoría social, centrada en nuestra especificidad histórica- para poder constituir a la antropología aplicada y al trabajo social en disciplinas académicas de la intervención, que unifiquen dialécticamente acción transformadora y reflexión. Estas aspiraciones cobran sentido en tanto búsqueda por superar el problema último e incuestionable que constituye la existencia y persistencia del sufrimiento humano.

EL MITO COMO ACTOR NECESARIO Y POSIBLE
En un artículo recientemente publicado, el filósofo alemán Manfred Franck5 nos planteaba, a partir de un comentario en torno al surgimiento del movimiento romántico europeo, que la crítica romántica al proyecto de la Ilustración iniciada en forma inmediatamente posterior a la Revolución Francesa. Nuestro autor sostenía la necesidad de reconstruir sistemas mitológicos que resolvieran el problema de la crisis de sentido, propia de la modernidad.

El mito, en la definición que de él da Franck, se emparenta con el concepto de ideología, en tanto éste constituiría ante todo, un sistema axiológico que resolvería el problema de la incertidumbre moderna. No obstante, no se trataría de construir mitologías sobre la base de criterios totalitarios, que dividan a la sociedad en forma maniquea, en un diálogo eterno entre fariseos y gentiles, sino por el contrario, consistiría en apelar a los valores múltiples, desde donde la tradición moderna se ha construido, superando la falacia de la muerte de Dios como condiciones suficientes.

El mito sería reedificado y perfeccionado desde la dinámica cultural múltiple que adquieren los diversos elementos que dentro de la historia occidental originan lo moderno; elementos racionales, como también, mitológico-irracionales. Para nosotros, lo anterior implicaría en el contexto latinoamericano, asumir la diversidad, en la que lo híbrido y lo sincrético se expresan simultáneamente. Ello, desde una tradición heterodoxa, donde el mito nunca nos ha abandonado, escenario en el cual la aparente tensión entre romanticismo e Ilustración resulta falsa, demostrando con esto la incapacidad de las propias élites comprometidas en un autodiagnóstico, de asumir la multiplicidad de fuentes que constituyen lo moderno en América Latina.

De este modo, si consideramos el hecho que uno de los dilemas fundamentales de la sociedad chilena, en la actualidad, es aumentar sus niveles de inclusión social paralelamente con el logro del desarrollo, debemos antes que nada, tener en cuenta que la exclusión misma es uno de los costos reales que este desarrollo conlleva.
De ahí que la solución al problema de la marginación no puede surgir de la lógica del modelo económico y social, en tanto producto tangible de los intentos de modernización ilustrada, sino de primados que se originen más allá de las fronteras del modelo desde apelaciones de carácter ético que superen su racionalidad como lo son aquellas búsquedas que surgen de la opción de fe cristiana.
Esto sólo se logra, con la denuncia del costo social de los procesos sociales específicos que nos ha tocado vivir; en un intento de apelar a un contenido ético como elaboración mitológica imprescindible. En esto consiste el rol primordial de la intervención social para nosotros en nuestro actual escenario, y ese debe ser el cambio del sistema universitario preocupado del desarrollo disciplinario y académico de las carreras vinculadas a este tipo de labor.

Según planteó un conocedor de la institución universitaria latinoamericana, Luis Scherz,6 la crisis de la constitución de la universidad en América Latina, es la crisis de la posibilidad de conjugar nuestros imperativos éticos con la síntesis cultural específica de nuestro continente.
Esto en razón que solamente, desde una antropología fundamentada en una opción ética clara, es posible hoy refundar la institución universitaria en Latinoamérica. Una antropología capaz de asumir la diversidad desde una ética trascendental originada en la conjunción del pensamiento laico y confesional.
En base a esto, nuestro esfuerzo como universitarios cristianos estaría enmarcado en la necesidad de “dar razón de nuestra esperanza” en el contexto actual de hegemonía del proyecto neoliberal en lo socio-económico y cultural. Estimamos que la dificultad para el logro de lo anterior se centra en la incapacidad de la propia universidad de generar un sistema mitológico que ligue la reflexión crítica de corte ilustrado, con la construcción ideológica desde un horizonte mitológico sincrético.

ASUMIR EL COSTO SOCIAL DE LOS VALORES
En relación a lo señalado, es importante considerar que en los últimos años el proceso de democratización demandó la participación de múltiples egresados universitarios del área de las ciencias sociales y dentro de éstas se requirió el aporte de muchos especialistas de intervención social.
Dichos profesionales han debido generar un espacio de crítica al modelo, unido a un rescate de los logros concretos del experimento neoliberal. Sin embargo, el contexto en el cual estos profesionales, técnicos y académicos fueron formados, difiere radicalmente del actual.
Ello hace que numerosas categorías teóricas y técnicas se demuestren obsoletas para dar cuenta de la creciente “complejidad” que nuestro sistema social y el desarrollo del conocimiento presentan.

Por este motivo, un porcentaje importante de egresados universitarios de las ciencias sociales se encuentran hoy en una búsqueda de carácter paradigmática. La reducción de la complejidad, en miras a la proposición de caminos de corto y largo plazo para nuestra sociedad, involucra un nuevo “pensar el mundo” que se defina desde la creación de ideas matrices a partir de nuevas propuestas epistemológicas y éticas.

Por otra parte, la complejidad que muestran las disciplinas ligadas a la intervención social se ha visto acentuada por la explosión, especialmente a nivel del sistema universitario privado, de carreras de las ciencias sociales, las cuales están en búsqueda de un horizonte conceptual que sitúe a estos profesionales del siglo XXI en el contexto de un país en el cual las necesidades básicas de parte importante de la población no están satisfechas.

A partir de la constatación de la crisis que hoy viven variadas áreas del conocimiento, tanto a nivel epistemológico como teórico y de la visualización de la relación entre universidad y desarrollo, requiere de hacer referencia al rol de disciplinas universitarias como las vinculadas a la intervención social en Chile, lo que a nuestro modo de vivir implica necesariamente el encuentro con nuestra especificidad cultural.
Lo anterior sólo se conseguirá si somos capaces de rescatar la propia tradición en la reflexión social. Ello, desde una ética crítica de la razón instrumental, en tanto pensamos que la racionalidad técnica tiende en forma creciente a fagocitar al sistema universitario, en una espiral que parte desde su necesidad de encontrar un espacio de legitimación social.

Esta deficiencia del sistema universitario en Latinoamérica, guarda relación con el modo en que se han pensado e implementado las estrategias del desarrollo por parte de las elites. Es así como se han intentado convertir a la universidad en un instrumento de los distintos experimentos desarrollistas llevados a cabo en este continente.
Se ha buscado con ello la secularización de los valores, lo que hace perder de vista la urgencia de una discusión más profunda en torno a los principios que orientan nuestra sociedad. En el contexto del racionalismo ilustrado y del romanticismo, los valores definidos desde lo moderno contribuyeron a conformar un tipo de escenario socio-cultural, en el cual la yuxtaposición implica un costo social invariablemente. Desde el racionalismo se cuestionan, por una parte, las formas culturales barrocas y se erige al Estado como eje articulador de las relaciones sociales. Por otra parte, desde el romanticismo, la crítica del ethos barroco adquiere una legitimidad de carácter estética.

A partir de los movimientos independentistas, el tema político asume una relevancia social inusitada. En ellos, la ruptura con la normativa neoclásica, da lugar a un proceso en el que la secularización asociada al impulso romántico y al cambio, no obstante generar una suerte de movimiento que apela a una tradición cultural latinoamericana, legitima la instauración de un tipo de vínculo autoritario entre Estado y sociedad civil7.

En contraposición a lo anterior, pensamos que sólo en la crítica de estos procesos, nuestra labor contribuirá a denunciar aquello que autores como George Bataille, Jean Duvignaud o Pedro Morandé han denominado “el sacrificio” al interior de las sociedades complejas8. Dichos autores consideran que el costo social del desarrollo no es pagado equitativamente por todos los miembros del sistema social, lo que en el actual escenario se expresa, según pensamos, en aquel contingente de “desterrados del paraíso de la modernización”. Quienes conforman esta masa de mano de obra de reserva , se convierten sistemáticamente en sujetos disfuncionales al desarrollo, producto del perfeccionamiento extremo de la tecnología y de la competitividad que la globalización de los mercados acarrea.
Se trata de los hijos de los emigrantes campo-ciudad que habitan los cinturones de miseria en torno a nuestras grandes ciudades, o de campesinos pauperizados arbitrariamente, inmunizados frente a los beneficios que la tecnificación de la producción agrícola trae consigo. Estos grupos desarrollan una cultura alternativa, que milagrosamente los provee de las categorías necesarias para sobrevivir.

Como hemos planteado, hacemos nuestras las premisas sostenidas por los autores antes mencionados, en tanto pensamos que el sacrificio como categoría analítica es perfectamente aplicable a ciertos fenómenos sociales que se producen dentro de los límites de la modernidad.
Esto quiere decir, en definitiva, que el sacrificio al interior de las cultural, tanto tradicionales como modernas, es un asunto no sólo religioso o individual, sino que se trata de un problema que a través del Estado, del mercado o de otras instancias sociales, se convierte en una cuestión colectiva, de incumbencia de todos los miembros de la sociedad. Lo anterior implica, evidentemente, no sólo cuestiones relativas a la estructura social, sino por sobre todo un cambio a nivel del sistema de valores culturales como modo concreto de combatir la densidad sacrificial.

Si embargo, frente a la aseveración que la estrategia debe orientarse fundamentalmente hacia la transformación de la cultura, cabe preguntarse, qué significa verdaderamente el cambio cultural que vemos como indispensable.

EL CONCEPTO DE CULTURA COMO SIGNIFICANTE FLOTANTE
Parece evidente que la institución universitaria es un agente privilegiado para la promoción del cambio cultural. Sin embargo, la respuesta a la pregunta en torno a los efectos de dicho cambio resulta compleja debido a la poca claridad que existe respecto a lo que hoy significa socialmente la cultura y a los efectos concretos de la promoción de su transformación. Creemos, que antes de otorgarle a la universidad un rol como promotora del cambio cultural, es necesario intentar especificar, precisamente, qué significa este concepto.

Para la antropología, la cultura posee la capacidad de determinar nuestra manera de ver el mundo, lo cual es una de las razones básicas para asignar a este concepto una importancia radical. Esto se expresa hoy en día en que el término “cultura” es frecuentemente utilizado en múltiples sentidos. Es así como se habla de la necesidad de generar una cultura de los derechos humanos, una cultura de la solidaridad, de emprender una evangelización de la cultura.
Ello, en tanto la razón por la cual el desarrollo económico o la reconciliación no se logran plenamente tendría uno de sus orígenes básicos en explicaciones de carácter cultural.
Sin embargo, lo curioso de esto es que no nos ponemos de acuerdo en torno a lo que cultura como concepto significa. Se podría pensar entonces que se trata sencillamente del hecho que a aquellas problemáticas que no somos capaces de comprender, les asignamos el apelativo de “problema cultural”, sin reflexionar más allá. Tal vez como un recurso para no reconocer que existen fenómenos cuya complejidad impide que tengamos una respuesta clara.

Esta tendencia es aún más radical, debido principalmente al papel que el sincretismo cultural en general ha tenido en la constitución de nuestras sociedades, encontrándose la proyección más concreta de esta situación en las transformaciones que ha sufrido el análisis social cultural, al interior del pensamiento social latinoamericano. Lo anterior, en tanto la nueva valoración del concepto es sin duda la expresión del modo en que se piensa la realidad hoy en día en América Latina.

Un ejemplo reciente de esto es la concepción de que la constitución de lo moderno en América Latina, en el contexto de la crisis del desarrollismo y de las teorías sociales que lo sustentaban9 poseería la peculiaridad de expresarse desde un fenómeno que, a decir de Néstor García Canclini es el de la “hibridación”10, y en la perspectiva de autores como Mignolo sería el de poscolonialidad y de Morandé de “sincretismo barroco”. Cualesquiera sea la postura que asumamos, estas categorías nos aportan una visión según la cual simultáneamente convivimos con valores y prácticas propias de la modernidad y con otras que pertenecen a lo más profundo de las formas culturales tradicionales latinoamericanas. Esto se agudiza por un proceso peculiar de sincretización, en el cual, paradojalmente, ni lo tradicional ni lo moderno se presentan químicamente puros.
Es así, como las formas culturales latinoamericanas, en tanto formas híbridas, sincréticas o postcoloniales, conformarían un universo heterogéneo, edificando un escenario simbólico y conductual desigual, incluso dentro de una inserción semejante al interior del sistema productivo.

Tal heterogeneidad reviste al concepto de cultura de un carácter polisémico, que no es más que expresión de la tremenda diversidad en el tratamiento del concepto que hoy evidencian nuestras ciencias sociales. Por ejemplo, nociones como la de “cultura popular”, pasan a aglutinar un conjunto de fenómenos particulares muy disímiles entre sí.

Por otra parte, en la conceptualización en torno a la relación entre las categorías de cultura y sociedad, las disciplinas sociales poseen un punto de encuentro en su estructura analítica. Esto, puesto que desde distintos horizontes identificados en la historiografía de estas ciencias, se afirma que los análisis socioculturales poseen la peculiaridad que se han realizado desde la dicotomización entre los conceptos de sociedad y cultura. Ello, a partir de la comprensión de la sociedad como la estructura u orden acordado, y de la cultura como el conjunto de valores que articulan el orden social.
Las ciencias sociales se han mantenido así, dentro de las claves del racional iluminismo, que por lo general se ha conformado al suponer “que existe una necesaria identidad entre estructura y valores”, tendiéndose a “sustituir el análisis de los valores por el análisis de la maximización del equilibrio, lo cual estaba inscrito en las mismas ideologías modernas nacidas de la Ilustración” (Morandé, Cfr.1987)11.

Lo señalado, también representa un cuestionamiento más amplio al modo en que tradicionalmente se ha hecho pensamiento social en América Latina. Esta crítica surge de un cuestionamiento episteológico profundo, que se proyecta también en una crítica en los planos teórico y metodológico-técnico.
Se sostiene que a partir de la década de los sesenta, una vez que se asumió esta supuesta identidad entre la realidad y los valores “se estableció como punto de partida un concepto central, donde convergen el análisis de los valores. Tanto el pensamiento liberal iluminista como el pensamiento marxista parten de la idea de la convergencia de ambos planos y tratan la diferencia entre las relaciones estructurales-funcionales y los valores como una apariencia, detrás de la cual existe una identidad de los dos planos” (Hinkelammert:cfr., 1970)12.

Nos parece importante agregar en este punto, que sin duda el pensamiento romántico provee (desde el siglo XIX) de un concepto de cultura a través del influjo en nuestro continente de este movimiento como fundamento espiritual de la constitución del Estado-nación europeo.
Esta autoconciencia de una “identidad”, también llamada “cultura nacional”, es tomada y asumida por el racionalismo positivista a través de autores como Tylor o Morgan, quienes operacionalizan para las ciencias sociales la categoría cultura como un concepto aglutinante13.

A raíz de lo anterior, la pregunta fundamental en torno al vínculo entre la cultura, como categoría analítica proveniente de las ciencias sociales y las estrategias de cambio definidas apelando a esta categoría, podría ser respondida desde el estudio de la interdependencia entre ética fundamentada analógicamente en la estética romántica –que edifica el concepto de cultura- y el racionalismo positivista, que lo operacionaliza como instrumento para el cambio social.
Esto, referido a la problemática universitaria, significaría desnudar el concepto en lo que respecta a su necesario contenido ideológico en su esencia, tanto estética como racionalista, para, desde allí, entender a la institución como promotora de un tipo de cambio axiológico que no quede entrampado exclusivamente en los procedimientos del Estado ni del mercado.

ESTADO Y UNIVERSIDAD
En el escenario específico de la educación, a saber, el modelo de Estado-Nación latinoamericano surgido desde los procesos independentistas, se visualizó la formación universitaria como una instancia de generación e integración cultural, para luego, bajo el alero de los grandes megaproyectos desarrollistas, convertir la universidad en un instrumento de cambio cultural, necesario para la modificación de la estructura social y productiva latinoamericana.
Esta percepción, como ya hemos indicado, se define desde la creencia en la relación de identidad entre la estructura y el valor, en base a lo cual existiría una relación directamente proporcional entre desarrollo socio-económico y expansión del aparato educacional.
En este marco, la intervención social se convierte en un agente de dominación cultural de los sujetos –objeto de la promoción social- en tanto ésta no rescataría la especificidad cultural de dichos sujetos.

La crisis del Estado como instancia suprema de superación de carencias, o como la plantea Octavio Paz, la “crisis del ogro filantrópico”, no puede negar bajo ninguna forma, que la institución universitaria ha cumplido un rol como agente educador en la promoción de las personas –desde la educación y hacia el desarrollo-, en las distintas dimensiones que el concepto de desarrollo posee.
He aquí un primado ético que, fundamentado en una tradición, puede marcar la ruta futura de esta institución, incluso a nivel de los paradigmas científicos que la institución universitaria haga suyos en la realización de su labor.

Como alternativas al peligro de entramparse en una reaccionalidad técnica de carácter totalizante, creemos necesario señalar la necesidad del rescate de una tradición14. Procesos que se alcanzarían sólo si somos capaces de volver los ojos hacia los particulares aportes de nuestra historia como una “estructura en movimiento”. Es decir, una tradición que, lejos de estar referida a un pasado superado, constituye un cúmulo de categorías que puede y debe, en base a un activo discernimiento, iluminar nuestro futuro.

En este sentido, creemos que, desde un cuestionamiento ético del modelo, el aporte de la institución universitaria puede superar la esfera de lo técnico, en tanto podamos sobrepasar la falacia racional iluminista de la identidad entre estructura y valor.
Esto, en la medida que no encadene el sentido de nuestro quehacer a un determinado propósito (como puede ser el desarrollo económico), sino más bien, intente una “conversión de los proyectos”, aportando así una dimensión ética substancial que supere, por una parte, la saturación producida por la racionalidad técnica –en tanto no supedita los valores a la modificación de la estructura o dicho de otra manera al cambio social- y por otra, la relativización de los valores propios del pensamiento postmoderno15. Dicha corriente, bajo el rótulo del fin de las ideologías, convierte a la técnica y a la ciencia en realidades funcionales a un tipo de relaciones de producción que en muchos casos involucran un alto costo social.

La acción formadora en el área de la intervención debería tener como meta básica contener el sacrificio, negando la necesidad intrínseca del costo social, en base al aporte de una perspectiva ética capaz de proponer a nivel axiológico orientaciones que a su vez tengan la capacidad de concretarse en aportes técnicos.

Evidentemente, la sociedad chilena está viviendo un profundo cambio cultural, el que se origina, en parte, en los replanteamientos globales de lo moderno. Este replanteamiento ha socavado muchos de los elementos del proyecto ilustrado, a partir de la constatación del fracaso de éste en su propósito de lograr la plena realización humana.
Ello se expresa, como hemos planteado, en la desigualdad que coexiste con islotes de modernización en nuestro país y la imposibilidad de superar la condición de marginación de amplios sectores. Por otra parte, es importante considerar que la posición de Chile en el contexto internacional (donde su proceso de democratización va unido a un proceso de reconversión productiva) requiere de un acondicionamiento a nivel cultural, que considere las particularidades de nuestro medio, pero que no nos aisle de los grandes flujos culturales que están redefiniendo la modernidad.

TRADICION Y DINAMISMO EN LA FORMACION DESDE UN HORIZONTE ETICO
La base cultural de la modernidad tiende a separar en el pensamiento social occidental la teoría de la práctica, ocultando la injerencia concreta de supuestos en torno al conocer, definidos desde particulares opciones axiológicas, que operan al interior de la praxis en el mundo social y por lo tanto, en los procesos de intervención social.

Es así como dentro de un paradigma científico, la disociación radical entre ciencia pura y ciencia aplicada llevada a su extremo, puede significar una limitante en la generación de conocimiento.
Respecto a la noción de ciencia pura, estimamos que la “pureza” de la ciencia no se define por su inaplicabilidad sino tan sólo por su nivel de abstracción.
Además, tanto ciencia pura como ciencia aplicada comparten el primado ético trascendental surgido desde las opciones éticas subyacentes a cada paradigma, las que en el contexto de la sociedad chilena, más allá de las divergencias epistemológicas puntuales, se articula desde la búsqueda del desarrollo como modo concreto de dar solución real a los grandes problemas que aquejan a las personas que forman parte de nuestra sociedad, y particularmente a los más pobres. Así, la producción de conocimiento desde la ciencia aplicada surge de un primado ético implícito en nuestro modo de ver la praxis científica.

Es por ello, que ciencia pura y ciencia aplicada deben ir a la par, y la única manera de lograrlo es desde el cultivo de cada una en instancias separadas, las que, manteniendo un diálogo fecundo con otras instancias, reproduzcan el perfil de cada área del conocimiento definiendo la interacción disciplinaria desde la identidad particular de nuestra tradición en intervención16.

En el caso particular de las profesiones de intervención social, como encargadas de definir y ejecutar un tipo de praxis de intervención, el gran peligro que debe sortear todo programa universitario que intentan, no sólo reproducir sino también apoyar la producción de conocimiento, es el de quedar capturado dentro de los límites de un tipo de lógica en su accionar, a la cual el pensador alemán Max Weber llamó “racionalidad técnica”.
Esta, desde una apelación falsa a la eficiencia total y a la objetividad, penetra al quehacer académico con un tipo de valores alejados de cualquier forma de humanismo, donde la persona pasa a ser un objeto funcional a los valores que esta racionalidad genera. La racionalidad técnica tiende a autolegitimarse, arrastrando en esta dinámica a la institución universitaria, en base a la introducción de valores ajenos a toda otra forma de imperativo metasocial.

Existe, como contrapartida, un substrato ético que puede ser actualizado fundamentándose puntualmente en la tradición de la intervención social chilena y latinoamericana17. Esto conlleva un conjunto de valores trascendentales en su médula, y que, además, viven un constante proceso de reformulación a la luz de las grandes transformaciones socioculturales que ha experimentado la sociedad chilena y continental.
Ello, como ya hemos planteado, es sin duda uno de los más grandes problemas que la disciplina de la intervención social debe pensar hoy, a saber, la resolución de la tensión entre su aporte al logro del desarrollo (como cooperación hacia el mejoramiento de las condiciones de vida de las personas) y la generación de espacios críticos que ayuden a cada sociedad a discernir entre los logros de cada proceso específico y los costos reales de los mismos.

LA FALSA RELACION DE IDENTIDAD ENTRE OBJETIVIDAD E INTERVENCION
Creemos necesario hacer notar que numerosos autores en el campo de la epistemología de la ciencia no la conciben como un fenómeno lineal, ni necesariamente acumulativo; por el contrario, la ciencia es para muchos un producto social que debe dar respuesta a las grandes preguntas que en cada contexto específico se suscitan.

Frente a esto, cada modo de hacer ciencia o “paradigma” configura una nueva forma de concebir la ciencia. La ciencia vive quiebres en su manera de ser entendida, en tanto es toda una sociedad, a través de sus científicos renovadores, la que busca y encuentra nuevas alternativas de hacerla.
Así, se toman elementos de los paradigmas anteriores, pero también la reciente elaboración puede estar en franca contraposición con el paradigma oficial precedente. Ello convierte a la historia de la ciencia en la historia de la ruptura entre las distintas formas de entender y de desarrollar el trabajo científico.

Vemos pues, cómo desde el paradigma positivista se apela en numerosas ocasiones al principio de la objetividad como fundamento de todo quehacer científico, sea puro o aplicado, confundiéndose la utilidad y la profundidad del conocimiento con la convicción del grado de objetividad del mismo. Pensamos que el vínculo que nuestras disciplinas deben establecer entre ciencia pura y ciencia aplicada, debe hacerse a partir del cultivo de disciplinas definidas por su praxis histórica concreta.

No se puede partir del supuesto proveniente del racional iluminismo de que sólo la ciencia objetiva colabora con el progreso de las sociedades. Si por una parte, el concepto mecánico de progreso está hoy siendo fuertemente cuestionado, también el de objetividad científica es una noción sometida a reconsideración. Hoy en día la ciencia apela cada vez menos a la objetividad como principio básico. Se plantea más bien que la apelación a la objetividad (que supone la separación entre el sujeto que observa y el objeto o fenómeno que es observado18 sería una falacia, en tanto la observación de los fenómenos sociales no podría realizarse a partir de una barrera entre el sujeto y el objeto.
Todo investigador y/o interventor, por su condición humana, es ante todo un sujeto metido en su objeto de estudio. De ahí que sea imposible que pueda librarse de sus valores al momento de dar cuenta del mundo social y de transformarlo. Esto tiene una proyección radical dentro de las ciencias humanas, donde el paso desde la epistemología fundada en la metafísica de la conciencia hacia otra fundamentada en la filosofía del lenguaje, convierte al lenguaje mismo en el objeto de estudio de ciencias como la sociología o la antropología cultural.
El lenguaje poseería no sólo la capacidad de dar nombre al mundo sino también el poder de construir el mundo.

En relación a esto, creemos necesaria la inclusión dentro de nuestras mallas curriculares de métodos t técnicas de carácter cualitativo y otros recursos innovadores, pensando que la opción por esta metodología debe hacerse a la luz de replanteamientos epistemológicos que la redefinan y la sitúen en un vértice preferencial en el campo del método y de la instrumentación en ciencias sociales.

Confiamos en que propuestas como éstas, encontrarán un terreno fértil en disciplinas pluralistas, en lo que respecta a su acceso a los supuestos en torno al conocer, y sólidas en lo que se refiere a sus valores esenciales, más allá de la necesaria crítica postmoderna a intervención identificada erróneamente cen la objetividad.

A MODO DE CONCLUSION
PLURALIZAR HASTA EL LIMITE DE LO ETICAMENTE POSIBLE

De tanto intentar hacer real lo racional, categorías como mito y sacrificio son sacadas del análisis respecto de la formación, como categorías abstractas e ilusorias, parte de una poética de lo fantástico, impresionantes pero irreales, con lo cual la introducción del costo social de los valores como variable en análsis se convierte en un modo de asumir la radicalidad de este costo desde una invisiblización.

Desde estas notas por el contrario nos parece fundamental señalar que el sentido de esta reflexión en torno a las perspectivas de la intervención social al interior de la institución universitaria, implica el asumir una postura frente a las enormes repercusiones de la fragmentación postmoderna sobre el ejercicio del arte de pensar lo social en nuestro contexto.
Ello, en tanto es, desde una construcción mitológica/ideológica, que podremos reposesionarnos frente al costo social de los procesos en los cuales nos vemos involucrados. Ni el racionalismo positivista, ni el intento de legitimación estética del costo social emanado del romanticismo latinoamericano, han logrado justificar e invisibilizar el costo social del cambio modernizante.

La posibilidad de pensar hoy las implicancias teóricas y metodológicas de la constitución de la intervención social como disciplina autónoma, pasa por razones científicas como éticas, por una recomposición del análisis de las identidades particulares de la intervención social. Esto en pos de premisas que, considerando la variabilidad, no la restrinjan al plano exclusivo del análisis de la estructura social, y por otro lado, asuman la existencia de dimensiones “metasociales” que no pueden ser objetivadas, pero que deben ser consideradas, como es el caso de la dominación o la injusticia social19.

Nuestra posibilidad de acoger el pensamiento postmoderno en América Latina dentro de la praxis y la reflexión en torno a la intervención social, implica no sólo un sondeo de las fuentes de este movimiento cultural y de sus repercusiones en el plano técnico, sino sobre todo, un discernimiento de carácter ético que asuma los peligros que la pluralización de los sentidos tiene en el plano tanto de la reflexión como de la praxis sociocultural20.

Podemos relativizar nuestras categorías analíticas, no así nuestras opciones éticas. Dichas opciones han asumido metas, al promover el cambio social desde los actores y para los actores, tomando en muchos casos una postura que es ideológica. Esta noción es entendida aquí en su profundo sentido ético como conjunto de valores recuperados de un mito que intenta edificarse desde la consideración de la dinámica de las particularidades.

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NOTAS

1 Resulta fundamental la denuncia hecha en este sentido por Manfred Engelbert.

En: Romanistik als Vergeichande Literaturwissenshift-Festschrift Für Jurgen Von Stackelberg, Frankfurt, a.m. pp 23-34, 1996.


2 Ultimo párrafo de “Las Palabras y las Cosas.Una Arqueología de las Ciencias Humanas”. Edit. Siglo XXI, México, 1988.


3 Véase: Mignolo, Walter. “Los Cánones y (Más allá de) Las Fronteras Culturales”. Edit. Arco, Madrid, 1998.

4 Duvignaud, Jean “El sacrificio inútil”. Editorial fondo de Cultura Económica, México, 1982.

5 Frank, Manfred: “Necesitamos una nueva mitología”, Revista Talón de Aquiles, Nº 2, Santiago, invierno 1995.

6 Scherz, Luis: “La Potencialidad Cultural de la Universidad Latinoamericana para el Mundo del Siglo XXI”, en Identidad y Modernización, Ediciones Paulinas, Tomo II, Buenos Aires, 1991.

7 La proyección de la apelación estética romántica sobre la historia social y cultural latinoamericana es insospechada, en tanto, como señala el teórico de la literatura Emilio Carrilla con respecto a esta corriente cultural en Latinoamerica, “es prácticamente todo el siglo XIX lo que se abarca y el siglo XIX tiene para los americanos un sentido especial que -creo- no tiene para los europeos-. Lo veo así –cercanía aparte- porque en este siglo se constituyen como naciones independientes la mayor parte de estos países, y porque dentro del hacer histórico pareciera que vivimos en una proximidad con respecto a él que quizás los años desmientan. Sin embargo, no cabe duda que tal perspectiva existe” (pág. 11), Carrilla Emilio: El romanticismo en la América Hispánica, Editorial Gredos, Madrid, 1958.

8 Para Bataille toda relación sacrificial implica un proceso de canalización de la energía sobrante o “consumisión” por medio de la cual las sociedades llegan a su equilibrio. Equilibrio que en el caso de la modernidad implica un encubrimiento del costo real de los valores. Véase: La Parte Maldita. G. Bataille, ICARA, Barcelona, 1978

9 Como proceso de constitución de la modernidad común a todas las naciones latinoamericanas.

10 Para García Canclini, la discusión en torno a la condición moderna y postmoderna en América Latina es absurda, si se entabla en términos absolutos, en tanto lo concreto para él sería la existencia de una condición socio-cultural híbrida, en la cual lo moderno, lo postmoderno y lo tradicional coexisten generando un tipo de identidad fragmentada, en torno a la cual aún no existen marcos explicativos adecuados. Véase: Culturas Híbridas. Estrategias para Entrar y Salir de la Modernidad, de N. García.

11 Morandé, Pedro: Cultura y Modernización en América Latina, Ediciones Encuentro, México, 1987.

12 Hinkelammert, Franz: Ideologías del Desarrollo y dialéctica de la Historia. Ediciones Nueva Universidad, Chile, 1970.

13 Véase: Alvarado, Miguel: Notas sobre Romántica y comprensión Cultural en América Latina” en Boletín, U.C.B.C., Santiago, 1996, Nº 9.

14 Parte de los planteamientos formulados en este artículo fueron presentados en el documento elaborado con motivo de un Seminario realizado en la Escuela de Trabajo Social de la Universidad Católica de Valparaíso, como aporte a la reflexión colectiva en torno a la existencia de la licenciatura en trabajo social. Dicho texto, fue publicado en la Revista Perspectivas: Notas sobre Intervención y Ación social, Nº 1, 1995, junto a otros autores. El presente trabajo intenta ser una continuación personal de esta reflexión ahondando en algunos puntos que, en opinión del autor, requieren mayor desarrollo.

15 Autores clásicos de la corriente postmoderna, como F. Lyotard, aseguran que estamos viviendo un tipo de clima natural, en el cual los grandes relatos han dado paso a un proceso de pluralización que implicaría, por una parte, la adaptabilidad de las corrientes culturales, y por otra, el cuestionamiento de toda apelación totalizante. Lo anterior ha sido objeto de crítica por parte de autores como José J. Brunner, en tanto éstos nos pervienen en torno a los efectos de la radicalización de la pluralización. En este sentido la metáfora “el espejo trizado” parece dar cuenta de los peligros de la postmodernidad prematura sin el pre-requisito funcional de la modernización cultural y del desarrollo socioeconómico.

16 Para el antropólogo y pensador C. Geert, uno de los puntos críticos de la condición postmoderna está dado por la exacerbación de la transdisciplinaridad, lo cual puede significar la pérdida de las identidades disciplinarias particulares, en una espiral que impida la real acumulación de conocimiento útil. Véase al respecto el libro de ese autor, “Conocimiento Local”.

17 Entendiendo la tradición de esta ética disciplinaria como una matriz que se produce dinámicamente en distintos escenarios.

18 Principio que está a la base de la concepción racional iluminista de la ciencia.

19 Al interior del pensamiento postmoderno, esta unidad se rompería sobre todo en tanto la crisis de los “meta-relatos” implicaría también una crítica de aquella concepción ilustrada de la política fundamentada en la idea de “contrato social”.

20 Las reflexiones en torno a este tema, vistas puntualmente desde la Perspectiva Antropológica: “Recomponiendo el Espejo”, de Miguel Alvarado y Teresa Durán, publicado en Documento de Trabajo Social de la Universidad Católica de Temuco en 1995, aparecido en la Revista de Trabajo Social Nº 67 de la P. Universidad Católica de Chile, 1996.



* Datos sobre el autor:
* Miguel Alvarado Borgoño
Antropólogo Social, Magister en ciencias Sociales, Doctor (c) en Ciencias Humanas. Profesor de Pre y Post Grado, Universidad Católica de Temuco y Universidad Católica de la Santísima Concepción, Chile.

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