CONSTRUCCIÓN SOCIAL DE LA DISCAPACIDAD: RECONOCIENDO ALGUNAS DETERMINACIONES QUE LA ATRAVIESAN.

Han existido y aún son utilizados términos como "minusválido", "inválido", "anormal", "incapaz", entre otros, para referirse a personas con alguna "deficiencia", ya sea física, sensorial y/o mental. En los últimos años se fue introduciendo con mayor vigor el concepto de "discapacidad" y, recientemente, el de personas con "capacidades diferentes", apuntando a las potencialidades de los sujetos. Tal como se ha especificado, en el presente ensayo la investigadora utiliza indistintamente los términos discapacidad y capacidades diferentes.

La Organización Mundial de la Salud (OMS) plantea las siguientes definiciones:

“Deficiencia: Cualquier pérdida o anormalidad de la estructura o función psicológica, fisiológica o anatómica.” (SERPAJ, 1993: 22)

“Discapacidad: Cualquier restricción o carencia (resultado de una deficiencia) de la capacidad de realizar una actividad en la misma forma o grado que la que se considera normal.” (SERPAJ, 1993: 22)

A partir de estas definiciones se entiende a la discapacidad como la disminución de una capacidad específica, a la que se le introduce el concepto de "deficiencia". En este sentido, la discapacidad implica la consecuencia de una deficiencia, ya sea en actividades físicas, intelectuales, afectivo-emocionales y/o sociales.

Se reconocen tres tipos de deficiencias, a saber: física, mental y sensorial. La existencia de una no implica la ausencia de la(s) otra(s) ³³ , o dentro de una misma "tipología" que ocurran dos o más ³⁴ . A su vez, la discapacidad puede ser congénita -innata-, o adquirida -accidentes, enfermedades postnatales-; así como definitiva, recuperable -susceptible de modificarse en ciertos aspectos-, o compensable -cambiando la situación a través del uso de prótesis u otros recursos-. Por tal motivo, resulta básico determinar el grado de la discapacidad -leve, moderada o severa en relación cuantitativa con la alteración funcional-, y su evolutividad -progresiva, estacionaria o regresiva-. Todos estos son aspectos que determinan de una u otra forma la realidad de cada uno de los individuos con capacidades diferentes, a lo cual hay que adicionarle la influencia de las características de personalidad de cada uno y su vida cotidiana, por un lado, y las mediaciones propias que atraviesan todos los sujetos por el hecho de vivir en sociedad: relaciones intra-familiares, condiciones socio-económicas, aspectos culturales, inserción en el mercado laboral, entre otras.

Retomando lo antedicho, importa reconocer que los planteos aparecen, por lo general, unidireccionalmente, es decir, desde la “sociedad” ³⁵ hacia el discapacitado, lo que sería desde una posición pensada como de “saber” hacia una de “no saber”. Desde esta perspectiva, son los individuos “normales” los que concluyen que deben hacerse cargo de aquellas personas que se hallan en otro tipo de condiciones, sin hacer discriminaciones del tipo de discapacidad que tengan. El punto está en que cuando se cataloga a alguien de “diferente” se lo está marginando, se le están quitando las posibilidades reales de desarrollo de sus capacidades innatas y las que vaya adquiriendo. Se lo ubica bajo la tutoría y responsabilidad de un ser “completo”, “normal”, sin deficiencias, quitándose su status de ser con capacidad de opinar sobre su vida y por tanto con capacidad de defender sus derechos ³⁶ . Se expropia al sujeto discapacitado de su derecho de autodeterminación, en función de que los que delimitan y se reconocen dentro de la “normalidad” son quienes se consideran con derecho a tal expropiación. Se considera que esto trae aparejado, por lo general, la realidad que un sujeto que nace o adquiere una discapacidad se introduzca y sea introducido por los demás con esta expropiación implícita.

Se supone que esta “normalidad” resultaría fácil concebirla como pre-existente a la vida de cada individuo, basada en costumbres y valores que apelan a una “naturaleza humana”, determinada, construida por cada grupo de manera particular y con diversos cánones o pautas culturales que la definen. Es necesario retomarla y apuntar a su superación, negando –desde el punto de vista dialéctico- la forma actual por la que las personas “normales” se consideran con derecho a participar a través de aquéllas personas que “no caben” en esta categorización, pasando de esa manera por encima de los “derechos del otro”. Así, ese “otro” se encuentra sin tener derecho a tener derecho.

Con este concepto de “normalidad”, el que una de las características dominante de una persona marque una “desigualdad” implica que ésta tienda por lo general a ser percibida negativamente con respecto a las otras características que posea por quienes se consideran “normales”. En este sentido, se puede retomar lo que Foucault (1990) plantea como distinción entre lo normal y lo patológico, lo que -para el autor- lleva a delimitar negativamente lo diferente. Según Foucault, la cultura occidental ha dividido las “desviaciones” de las “conformidades” -para utilizar términos citados por él mismo-, brindándole el estatuto de la exclusión a lo que se trata de juzgar –aspecto negativo- y el de la inclusión a lo que se pretende explicar –aspecto positivo-. Los términos de esta divergencia continúan en vigencia, se aceptan o rechazan los mismos elementos; lo que se ha modificado es la relación entre lo excluido y lo incluido -lo que se rechaza y lo que se acepta-.

“Otredad” como determinación para la construcción social de la discapacidad.

Desde la Antropología Cultural se ha estudiado de manera exhaustiva cómo la gran mayoría de los colectivos humanos poseen en su imaginario definidos “otros” diferentes, barreras imaginarias que refuerzan sus normas y costumbres, ante la “amenaza” de llegar a parecerse a los “otros” si no las cumplen. Y con la consiguiente necesidad de aislarlos de alguna manera, con mecanismos de exclusión socialmente aceptados, o implícitos en muchas actitudes y formas de relacionamiento. De esta misma manera es que la investigadora considera que la aceptación social de la discapacidad, en general, se mantiene dentro de los términos de la relación inclusión - exclusión, si bien su forma va cambiando ³⁷ .

“Desde tiempos inmemoriales la sociedad se ha encargado de mantener alejados de ella a todos los individuos que salieran de los limites de la “normalidad”. Los métodos podrían ser inhumanos, respondían o no a una posición científica, pero también a miedos y ansiedades que generaban estos seres “diferentes”. En nuestros tiempos los métodos, tal vez, son diferentes -más sutiles, quizás-, pero los miedos siguen existiendo” (GONZÁLEZ, 1992: 15).

La posibilidad de concebir a un “otro” no implica de por sí más que la existencia de un par dialéctico a través del cual “nosotros” y los “otros” resultan opuestos complementarios. El punto en cuestión radica cómo se reconoce y conceptualiza a ese “otro”. A decir de Leach:

“”Yo” me identifico a mí mismo con un colectivo “nosotros” que entonces se contrasta con algún “otro”. Lo que nosotros somos, o lo que el “otro” es, dependerá del contexto... En cualquier caso “nosotros” atribuimos cualidades a los “otros”, de acuerdo con su relación para con nosotros mismos. (...). Todo aquello que está en mi entorno inmediato y fuera de mi control se convierte inmediatamente en un germen de temor.” (LEACH apud BOIVIN et alli, 1999: 17)

Para la investigadora es dable identificar la tolerancia limitada que las sociedades capitalistas modernas tienen en cuanto a reconocer al “otro”. En este sentido, se plantea el devenir del concepto de “otredad”, la separación entre “nosotros” y los “otros”, tomando fundamentalmente autores provenientes de la Antropología Cultural.

Boivin (1999) plantea esta temática en relación a la Antropología Cultural, la cual considera que se ha orientado en su devenir histórico –desde el Siglo XIX- en explicar la presencia de la alteridad social y cultural en las sociedades de tradición intelectual surgidas en el Iluminismo. En este sentido, el autor reconoce tres formas sucesivas de construcción del “otro” como categoría de análisis ³⁸ , a saber: por la diferencia, por la diversidad y por la desigualdad.

En relación a la construcción del “otro” por la diferencia, se reconoce su constitución a partir de la teoría evolucionista, la cual tiene sus basamentos a través de conceptos darwinianos, en tanto:

“Los organismos vivos van diferenciándose mediante un proceso universal de cambio (evolución), el cual favorece a aquellos organismos mejor adaptados para sobrevivir (selección natural).” (BOIVIN et alli, 1999: 24)

Según esta postura, aquellos organismos que se van adaptando permiten el reconocimiento de un “nosotros” a través de la diferenciación de aquellos que no estarían en las condiciones necesarias para “sobrevivir” –los “otros”-. En este sentido, la otredad se caracteriza por la ausencia de las atribuciones del “nosotros”. Retomando la dialéctica hegeliana, se reconoce aquí la construcción de conceptos del “nosotros” y los “otros”, “con” y “sin”, “presencia” y “ausencia”, “positivo” y “negativo”, siempre dos caras de una misma realidad, pares dialécticos identificados como opuestos complementarios a partir de los cuales, la ausencia de uno determina sistemáticamente la “eliminación” del otro, en tanto la definición de uno sólo se puede reconocer por la oposición a la definición del otro, y viceversa.

Hasta mediados del Siglo XX, tanto “diferencia” como “diversidad” eran tomados como sinónimos. Sin embargo, esto cambia con la incorporación de nuevas posturas en la Antropología Cultural en oposición al evolucionismo, por lo que “diversidad” comienza a ser utilizado de forma distinta a “diferencia”. Dentro de estas posturas, dos de las más reconocidas son: la teoría funcionalista de B. Malinowski y la teoría estructuralista de Lévi-Strauss ³⁹ . Para el primer autor, se concibe el mundo del “nosotros” como un mundo complejo y especializado, mientras que en el mundo de los “otros” gobierna la generalización –indiferenciación-. Así, el comportamiento cultural –atributo universal de la especie humana- implica el cumplimiento de una o más funciones a través de una acción institucional de satisfacción de necesidades ⁴⁰ . Sin embargo, para Malinowski, la presencia de un “nosotros” y su construcción activa de la otredad implica un problema importante.

“...el autor se propuso refutar asignaciones prejuiciosas de la sociedad occidental de su tiempo a ese mundo ajeno ... Estos prejuicios se fundan en un conocimiento del Otro cultural a partir del cual ese Otro nos devuelve la imagen imperfecta y retrasada de nosotros mismos. Esta actitud reconocida bajo la denominación de etnocentrismo, se convertirá desde entonces en un problema central... (...). Malinowski fue uno de los primeros antropólogos en producir el pasaje del Sin como mecanismo cognitivo al Con a fin de argumentar contra posiciones de su época. El mundo Ajeno es un mundo Con. En el caso del análisis por la diversidad, el mundo primitivo es un mundo Con y no Sin aquellas atribuciones indidables del Nos. (...). La universalización de las atribuciones del Nosotros (el Con) se complementa con las particularidades que asumen estas atribuciones en el mundo primitivo. Se trata de un mundo Con economía, política, etc., pero éstas se presenta de “otra forma”. (BOIVIN et alli, 1999: 87-89)

En este sentido, se considera que implica un reconocimiento de diversas categorías, pero que pueden ser conceptualizadas de distintas formas. Para el caso concreto de la temática que se aborda en el presente ensayo, y a partir de la interpretación de los conceptos de Malinowski, la construcción de determinadas categorías –cognitivas, sociales, sexuales, entre otras- estaría siendo “legitimada” en la posibilidad de conceptualizar de “otra forma” por el “otro”. Las dudas se plantean en relación a si esto no implica solapar un etnocentrismo –tal como se ha manifestado- que aparentemente se reconoce y niega el autor.

En Lévi-Strauss, aparece un reconocimiento de la diversidad, pero está unida a la diversificación. Este autor desplaza el eje de la discusión –tanto de los evolucionistas como de los funcionalistas-, en tanto pasa de la relación semejanza – diversidad, o semejanza – diferencia a la relación entre unidad de la especie – diversidad de culturas.

“Así que cuando hablamos de la contribución de las razas humanas a la civilización, no queremos decir que las aportaciones culturales de Asia o de Europa, de África o de América obtengan una originalidad cualquiera del hecho de que estos continentes estén, a grades rasgos, poblados por habitantes de cepas raciales diferentes. Si esta originalidad existe –y la cosa no es dudosa-, atañe a circunstancias geográficas, históricas y sociológicas, no a aptitudes distintas vinculadas a la constitución anatómica o fisiológica de los negros, los amarillos o los blancos.” (LÉVI-STRAUSS apud BOIVIN et alli, 1999: 99).

En esta concepción se plantea una procesualidad, y, por ende, la diversidad no sería un hecho estático. Los modos en que las culturas y las sociedades difieren entre sí varían de acuerdo al tiempo y el espacio. En la diversidad entre sociedades operan fuerzas que trabajan en sentido opuesto, en tanto algunas tienden a mantener y acentuar los particularismos, otras operan en el sentido de la convergencia y de la afinidad. A partir de esta idea, el autor plantea un “óptimo de diversidad” según el cual existen mínimos y máximos en las relaciones y sociedades. En este sentido, la diversidad aparece en el seno de las sociedades como resultados de las mutuas relaciones entre las mismas.

Sin embargo, más allá de plantear esta naturalidad en la diversidad, reconoce que los individuos a lo largo de la historia y según los distintos lugares no lo han percibido de esa manera sino que, por el contrario, identificaría tres tipos de actitudes, a saber: el etnocentrismo, el relativismo cultural y el cientificismo.

Por último, con respecto a la construcción del “otro” por la desigualdad, surge a partir de –según la perspectiva de la Antropología- los cambios acaecidos en las sociedades llamadas “primitivas” o “sociedades no occidentales”, las que estaban en proceso de descolonización, a partir de tres tipos de situaciones, a saber: la situación colonial, reconocida como una situación de total dominación de un pueblo sobre otro ⁴¹ ; los procesos de descolonización, en tanto las sociedades dominadas pasaron a ser naciones o “sociedades complejas”, “entidades parecidas a Occidente” ⁴² ; y, la situación post-colonial, a partir de las cuales, más allá de la “liberación” política de estas sociedades las culturas occidentales siguen actuando como un elemento de cambio ⁴³ . De esta manera, se delimita el concepto de desigualdad de modo de continuar una dominación que de hecho se terminaba políticamente, pero mientras se continuara ideológicamente seguía existiendo.

En relación al devenir histórico, para este abordaje de la Antropología Cultural, a raíz de estos acontecimientos que se fueron sucediendo, se comienza a reconocer el concepto de diversidad en lugar de desigualdad, redefiniendo al “otro” incorporando la idea de procesualidad en las “sociedades primitivas”.

“En una palabra, las teorías elaboradas hasta ese momento no podían dar cuenta de las transformaciones que estas sociedades habían sufrido. Por lo tanto, hubo que modificar la óptica desde donde se veía el problema y encontrar nuevas teorías. Los supuestos con los cuales estas transformaciones fueron encaradas llevaron necesariamente a buscar una explicación posible en una teoría que justamente tenía una explicación sobre Occidente y sobre su relación con las sociedades no occidentales: el marxismo (materialismo histórico). (...). A los intentos teóricos que hubo en la década del sesenta y setenta para ajustar el marxismo a estos “nuevos” problemas se los denominó con el término genérico de “neomarxistas”.” (BOIVIN et alli, 1999: 152)

Tal como aclara Boivin, “neomarxismo” implica un término que generaliza las posiciones de varios autores que escribieron en esas dos décadas, no sólo desde la Antropología, sino desde las Ciencias Sociales en general. Por ende, no se refiere a una teoría homogénea, sino a veces hasta con posiciones que polemizan entre sí. Retomando una de las posturas que trascendió la concepción general del neomarxismo ⁴⁴ , que no consideraba suficiente la explicación sobre las diferencias a la interna de cada sociedad o entre distintas sociedades, plantean la vinculación de tres conceptos: determinación, dominación y hegemonía en relación a la categoría de análisis “cultura”.

Reconociendo que en las teorías marxistas tradicionales el concepto de “cultura” no aparecía como tal sino que el que más se le asemejaba era el de “ideología”, estos autores “neomarxistas” intentaron “adaptar” los conceptos de “ideología” al de “cultura”. En este sentido, dichos autores intentaron ubicar a la ideología en la totalidad social, vinculando el concepto marxista de sociedad con el de modo de producción capitalista.

“Un modo de producción se define por la relación entre los hombres y los medios de producción y por la relación de los hombres entre sí. En un nivel, la relación hombre-medios-objetos de trabajo conforma lo que se denomina con el término “fuerzas productivas” (...). Pero la relación hombres-medios es también una relación de producción, relación que según Marx es “necesaria e independiente” de la voluntad de los hombres, y que se expresa jurídicamente en una relación de propiedad de los medios. (...). En el denominado modo de producción capitalista, esta relación de propiedad es una relación de propiedad privada de los medios de producción y esta apropiación privada está determinando la existencia de dos tipos-clases de hombres: aquellos que son propietarios de los medios y aquellos que no son propietarios. Estas relaciones de producción ... son también relaciones de explotación ... y son también fuerzas sociales antagónicas... Las clases sociales para Marx se establecen en las relaciones de producción (las que junto con las fuerzas productivas) tienen una ubicación en su idea de sociedad... La ideología es una forma de conciencia social, es el modo en que los hombres toman conciencia de lo que sucede en la base, se hacen conscientes de las relaciones de producción...” (BOIVIN et alli, 1999: 154-155)

Luego de trascender el concepto de “ideología” del marxismo tradicional, realizaron la misma “superación” del concepto de “ideología” en las teorías clásicas. Éstas definían a la ideología como “un sistema formalmente articulado de ideas y representaciones”, implicando la separación de un aspecto espiritual de toda forma material.

“Se produce así una distinción entre lo material (lo real) y lo simbólico (la representación)... que cumple sólo la función de “encubrir, deformar y mistificar la realidad”, es decir, que estas ideas representan de forma distorsionada lo que sucede en la realidad en la base de la sociedad ... la expresión de la clase dominante (explotadora, la ideología burguesa), quedando fuera de esa expresión las representaciones de las otras clases. Es la burguesía la que aparece construyendo naturalmente esa expresión a su antojo con la exclusión de las otras clases... Así, la ideología sólo puede transformarse con cambios en la base material y en tanto instancia de la totalidad social no tiene ningún peso propio, ni participa en la conformación ni en la reproducción de esa totalidad.” (BOIVIN et alli, 1999: 156)

Según esta postura “neomarxista”, la forma de reconocer la ideología desde las teorías clásicas resultó “poco útil” para explicar el tema de las desigualdades “culturales”, en tanto consideraron que éstas se generaban solamente en la estructura. Por tal motivo, plantearon repensar la desigualdad cultural como instancia –más allá que se la denomine ideológica o cultural- y brindarle el atributo de “poder” de manera que por sí misma generara la desigualdad y fuera reconocida en la totalidad social. Para que esto sucediera consideraron fundamental que ese “poder” de la cultura fuera una “fuerza”; por lo tanto, incorporaron el concepto –gramsciano- de poder hegemónico. El reconocimiento de un poder hegemónico permite captar un proceso por el cual una clase o sector logra una apropiación para sí de las instancias de poder. Las “condiciones” para que éste exista implica que sea legitimado por la totalidad de la vida social, pareciendo como algo “natural o dado”, no siendo establecido de forma coercitiva sino aceptado –consenso- por los grupos o clases no hegemónicas, y encontrándose permanentemente desafiado por fuerzas contrahegemónicas.

“Al introducir esta noción de hegemonía en tanto poder simbólico se introduce una nueva diferenciación entre clases de hombres. A la diferenciación económica que marcó dos clases de hombres: explotadoras/explotadas ... se le sumó la diferenciación política que separa otras dos clases de hombres: dominantes/dominados ... y ahora aparece una tercera diferenciación, la hegemónica, simbólica o cultural que determina otras dos clases de hombres: hegemónicas/subalternas ... La cultura, ya no es sólo “producción de sentidos”, es producto del modo en que se relacionan las clases hegemónicas y subalternas, es también instrumento en la lucha (o el proceso) por la hegemonía (poder simbólico) y es al mismo tiempo el espacio (ámbito, instancia) donde dicho proceso se va dando.” (BOIVIN et alli, 1999: 159)

Profundizando en el análisis, esta postura “neomarxista” se cuestiona que al existir una lucha por la hegemonía esto mismo implica que se creen espacios para el desarrollo de prácticas independientes y no siempre en respuesta al sistema de los grupos dominados. De esta manera, la instancia de cultura como fuerza de poder en la totalidad social se cuestiona sobre su peso en relación al resto de las instancias que implican esa totalidad. Para ello, se remiten al concepto de “determinación” y, en su amplitud, al de “causalidad estructural”. Uno de sus precursores resultó Althusser, quien trabajó el concepto en cuanto a que la determinación resulta de una relación estructural de las distintas instancias de una totalidad social, implicando por ello la existencia de modalidades distintas de determinación. Con estos conceptos, esta postura neomarxista considera redefinida la cultura en tanto hegemonía y causalidad estructural en cuanto instancia de la totalidad social.

En síntesis, así como la diferencia y la diversidad se consideraban hechos empíricos contrastables, la desigualdad se reconoce en su devenir histórico y determinado. A su vez, mientras la diferencia respondía a una evolución y la diversidad a una heterogeneidad de modalidades de la vida humana, la desigualdad implica una relación de dominación, la cual se funda a partir de una apropiación desigual de bienes materiales y simbólicos que generan distinciones –culturales, económicas, políticas, sociales-. Además, en las dos primeras delimitaciones –diferencia y desigualdad- de la alteridad, la especificidad de una cultura se explica a partir de la cultura dominante, mientras que en el último proceso analizado se manifiesta como producto de la forma que adquieren las relaciones de dominación a partir de la determinación y causalidad estructural.

En relación al tema de la presente investigación se retoma el concepto de construcción de la “otredad” a partir de la desigualdad. Se considera que esto implica un reconocimiento específico de una categoría de análisis en tanto superación y negación de constructos en la dialéctica hegeliana –en este caso se especifica en lo que implica el materialismo dialéctico concretamente marxista-, siendo parte de un devenir histórico.

En este sentido, reconociendo a la “otredad” por la desigualdad, se considera que se pueden vincular en esta delimitación ciertos aspectos planteados anteriormente y retomados desde las ideas de Rebellato. Este autor plantea como desafío de las sociedades actuales no separar los derechos políticos de los derechos sociales, por considerar a estos últimos un derecho a la vida. En este sentido, reconoce al capitalismo de fines del Siglo XX –época en la cual la tercer corriente de análisis de la “otredad” desde la Antropología Cultural marca una virada profunda en su concepción- como el regulador “cuasi-natural” de las sociedades occidentales, complejidad ésta imposible de ser captada por la mente humana en tanto evolución cultural y social de la humanidad.

Traspolando grosso modo estas puntualizaciones sobre el devenir histórico de las distintas culturas en cuanto instancias de poder en la totalidad social, se considera que se puede reconocer una delimitación similar en la definición del concepto de “otredad” en relación a las personas con capacidades diferentes. La investigadora ubica a esta población dentro de los considerados dominados -en tanto el planteamiento a través del cual el poder hegemónico es ejercido “solapadamente” por la ideología dominante-, ya que éstos “otros” son definidos como “anormales” por un “nosotros” que se define como “normal”.

“Alteridad” como determinación para la construcción social de la discapacidad.

A partir de lo planteado hasta el momento en esta construcción social de la discapacidad, se considera que otro de los aspectos fundamentales a tomar en cuenta en esta forma de identificarse desde un “nosotros” e identificar unos “otros”, es la de clasificar de “alteridad” a ese “otro” -categoría entendida como ajeno-. Se definen estas categorías como diferencias biológicas, pero se construyen sobre la interpretación cultural de las desigualdades entre unos y otros. En este sentido, Henri Tajfel da cuenta de tres tipos de identidades, las que pueden construirse como: categorías excluyentes de la alteridad, categorías integradoras de la alteridad, y categorías de indefinición de identidad y alteridad.

En cuanto a las identidades como categorías excluyentes de la alteridad, Tajfel (1984) se refiere al caso de la delimitación por oposición y como negación uno del otro. Da cuenta, entonces, de una exclusión por definición oposicional, delimitando claramente el adentro -“nosotros”, los “normales”- y el afuera -“otros”, los “anormales”, en este caso concreto, los discapacitados-, lo que lleva necesariamente a un rechazo de lo ajeno, a una inferiorización de ese alter. En este sentido, es similar a lo que se mencionaba anteriormente en relación a que los atributos del “otro” los define el “nosotros” desde la experiencia que se cree tener, desde la norma. En esta perspectiva de exclusión no existiría conflicto más que para el alter -en la mayoría de los casos sucede así-. Para ello, a partir de los planteamientos de este autor, habrían tres tipos de estrategias a seguir -por las personas con capacidades diferentes-, a saber: tratar de hacerse lo más parecido al grupo “superior”; reinterpretar sus características propias -de discapacitados- y valorarlas positivamente -por eso lo de capacidades diferentes, iguales pero diferentes-; o crear nuevas características positivamente valoradas, para lograr su legitimidad y aceptación, tanto de “nosotros” como de los “otros”.

Tajfel reconoce, también, una categorización integradora de la alteridad, la cual implica reconocer la diversidad, recuperando los aspectos “normales” y “anormales” de su identidad. Con respecto a la población del presente estudio, se estaría refiriendo a una concientización de su condición de personas con capacidades diferentes en la sociedad. Esto permite, entre otras cosas, cuestionar también la “normalidad” del “nosotros”. Esta categorización, más allá que también implica la exclusión de la alteridad, marca una diferencia importante al reconocer que excluyendo se reprime en uno lo que es asignado al alter -en este sentido, para el caso de las discapacidades, se puede percibir, por ejemplo, en lo que se había visto de los “miedos” que se generan al entrar en contacto con personas con discapacidad-, pudiéndolo reconocer como componente propio. Se reincorporan así los elementos del alter para la definición del yo.

La tercera categorización que menciona Tajfel implica la indefinición de la identidad y la alteridad, no delimitándose ni diferenciándose estas esferas tan claramente. Para el autor, ésta sería una concepción de identidad de la posmodernidad, en tanto se une a la indefinición de todas las categorías tradicionalmente fundantes de la identidad del yo. Las categorías se perciben como esferas flexibles y permeables. Esta nueva concepción implica una coherencia en la trama de relaciones sociales más complejas y variables que se van dando a lo largo de la historia hasta nuestros días, brindándosele otro sentido a las identidades particulares. Para el autor, esta categorización sólo se hace posible en la medida que se dejen de tomar en cuenta las características del yo como atributos reales de identificación.

Con respecto a este último planteamiento, se considera que lejos de apuntar a una “destrucción” del “otro”, implica un replantearse toda la concepción de alteridad y de existencia del ser en la sociedad, dejando a un lado el “fantasma de la negritud” que varios autores generalizan para los posmodernos.

“Se habla de alienación, pero la peor de las alienaciones no es ser despojado por el otro, sino estar despojado del otro; es tener que producir al otro en ausencia del otro y, por lo tanto, ser enviado continuamente a uno mismo y a la imagen de uno mismo. Si en la actualidad estamos condenados a nuestra imagen (a cultivar nuestro cuerpo, nuestro look, nuestra identidad, nuestro deseo), no es a causa de la alienación, sino del fin de la alienación y de la desaparición virtual del otro. De hecho, el límite paradójico de la alienación consiste en tomarse a sí mismo como punto de mira, como objeto de cuidado, de deseo, de sufrimiento y de comunicación. Este cortocircuito definitivo del otro inaugura la era de la transparencia; la cirugía estética se hace universal; la de la cara y el cuerpo no es más que el síntoma de una cirugía mucho más radical: la de la alteridad y el destino.” (BAUDRILLARD, 2000)

En ese mirarse a uno mismo que plantea el autor, haciendo “desaparecer” al “otro” es donde se reconoce radica uno de los puntos álgidos para abordar la temática de la discapacidad. Logrando trascender esta dificultad, se piensa posible el análisis profundo de esta temática, por ejemplo, a través del reconocimiento de mediaciones como el mencionado par dialéctico integración – exclusión social, así como categorías de análisis que logren dar cuenta de la misma: otredad, alteridad, acceso, mistificidad, entre otras.

En cierta medida, continuando con lo que implicaría esta matriz teórica, se puede retomar lo que Castoriadis plantea en tanto:

“El encuentro solo deja dos posibilidades, que los otros sean inferiores o que los otros sean iguales a nosotros. La experiencia demuestra que se sigue casi siempre la primera vía, casi nunca la segunda. Hay para eso una razón “aparente”. Decir que los otros son “iguales a nosotros”, no puede significar iguales en la indiferenciación ... Todo se volvería indiferente y sería desinvestido. Los otros son simplemente otros ... Lo cual es verdad, pero solo en un sentido. La “incompatibilidad” no puede producirse “naturalmente” en la historia y no debería ser difícil comprender la razón. ... superar esa “incompatibilidad”, implicaría tolerar en los otros lo que para ellos es abominable...” (CASTORIADIS apud MIRANDA REDONDO, 2000: 134).

Esta postura de Castoriadis se considera que en cierta manera permite una apertura hacia la concreción de la imposibilidad de indisolución del “otro” en “nosotros”. Para la investigadora, resulta más claro plantear esta situación a partir de pensar este “nosotros” y los “otros” como dos caras de una misma moneda: uno no existe sin el otro, ambos se definen por oposición uno del otro. Por esta razón, negar a los “otros” implica la inmediata negación del “nosotros”. Lo que se propone, entonces, es el reconocimiento de ambos, para el devenir de esta temática, en cuanto superación de estos conceptos y su negación –dialéctica-. Teniendo presente que la segunda propuesta de Tajfel resulta un avance en la temática, en tanto se ha visto la limitación que las sociedades capitalistas modernas tienen para con la discapacidad; sin embargo, se intenta visualizar una manera “alternativa” de reconocer la temática, haciendo una lectura totalizadora en relación a la dialéctica hegeliana: “nosotros” y los “otros” como opuestos y complementarios para el estudio de la discapacidad.

“Accesibilidad” como determinación para la construcción social de la discapacidad.

Continuando con la construcción social de la discapacidad, otra de las determinaciones que atraviesa esta temática resulta la accesibilidad que las personas con capacidades diferentes tengan en su vida cotidiana. En este sentido, poder funcionar y participar independientemente en los asuntos que hacen al individuo en los términos propios de uno mismo, en su misma significación y con las propias habilidades, significa estar capacitado para poder llevar adelante el propio potencial que cada uno tenga. “Acceso” a estar capacitado para participar y funcionar como un ser humano aceptado y completo, más allá de las especificidades. Se considera que la imposibilidad a este acceso determina, en mayor o en menor medida, la exclusión social de las personas con capacidades diferentes, sin estimar cuál sea su dificultad, sin considerar las habilidades que sí posee.

Un autor que en la actualidad se considera relevante para el estudio de esta categoría resulta Amartya Sen, quien la vincula al concepto de “igualdad” a partir de “democracia” en el marco de lo que sería una “sociedad humanitaria”. A partir de las ideas de este autor, se relacionan distintos aspectos trabajados a lo largo de la presente investigación, en tanto: “desigualdad” visualizado como par dialéctico de “igualdad”; y, democracia, reconocida por la investigadora tal como se planteó por Rebellato. En cuanto a las categorías que para Sen resultan claves en la conceptualización de accesibilidad -“sociedad humanitaria”, “libertad”, “ciudadanía”, “derechos”-, precisamente la autora encuentra discrepancias, justamente por considerar que lo que en un primer momento pudo haber estado en este pensador indio como propuesta filosófica de cambio, con su inserción en un organismo mundial sus ideas –consciente o inconscientemente, explícita o implícitamente- reflejan y se condicionan por el discurso de la “ideología dominante”.

Sen plantea que el progreso hacia la igualdad implica una experiencia liberadora, siendo el objetivo “brindar oportunidades justas e iguales a todos los ciudadanos a fin de que puedan sentirse realizados”. Que este postulado se alcance implica un desafío que el autor considera debe ser realizado. Para ello, Sen ha elaborado un método conocido como “análisis de los derechos”, partiendo de la concepción de derecho como “el conjunto de diferentes productos que una persona puede exigir en una sociedad valiéndose de todos los derechos y las oportunidades que encuentre”. (SEN apud BRITOS, 2000: 3)

Sen identifica cuatro categorías fundamentales de derechos, los que determinan el control individual de los sujetos de lo que puedan utilizar según las reglas y normas impuestas por la sociedad, a saber: derechos al producto del comercio –implica disposición monetario y/o de productos-, derechos a la producción –sobre lo que cada individuo produce con sus propios recursos-, derechos al producto del trabajo –implica la posibilidad de vender el sujeto su propia fuerza de trabajo, vinculado esto a los derechos del producto del comercio-, y derechos sucesorios y de propiedad –remesas, regalos, legados, seguridad social, pensión y distribución de alimentos-. (SEN apud BRITOS, 2000)

Este concepto de accesibilidad propuesto por Sen se considera que, más allá que se esté formulando hacia la población “universal”, no deja de ser destinado en lo discursivo hacia aquellos individuos cuya existencia carezca de uno o varios de estos derechos –que también están especificados de alguna manera en el articulado de la Declaración Universal de Derechos Humanos-. La investigadora considera que esta postura responsabiliza al sujeto individual que no logra hacer valer sus derechos, cuando el “dedo acusatorio” debe ser dirigido justamente hacia aquellos de con un discurso pomposo intentan “tapar el sol con un dedo”. El hecho es, ¿cómo hacer para que estos derechos realmente sean universales? O, dicho de otra forma, ¿cómo hacer para que la universalización de los derechos implique la disminución de las enormes desigualdades que existen entre los individuos ⁴⁵?

Si esto se piensa concretamente en relación a las personas con discapacidad, accesibilidad implica ir más allá aún, en tanto sus derechos no están siendo respetados ante aspectos a veces “invisibles” para la vida cotidiana de aquellos que se consideran “normales”. Por citar algunos ejemplos corrientes, derecho a transitar libremente por la ciudad sin impedimentos arquitectónicos, de comunicarse telefónicamente con aparatos que puedan utilizar las personas sordas, sonidos en los semáforos para que las personas no videntes reconozcan los cambios de luz, etc., etc. Para las personas con capacidades diferentes, accesibilidad implica la posibilidad de ser, en primera instancia, y de ser un sujeto con derecho a tener derechos –los que Sen menciona como accesibilidad- y de ahí en más.

“Mistificidad” como determinación para la construcción social de la discapacidad.

La discapacidad en su construcción social ha estado atravesada en su devenir histórico por la mitificación que de ésta se ha ido construyendo. Beatrice Wright (1991) reconoce cinco mitos básicos al respecto, a saber:

• El mito de la inadaptación general: Apunta a la concepción generalizada a partir de la cual las personas con discapacidad tenderían a ser más inadaptables que las personas consideradas "normales".

• El mito de la tragedia: Se refiere a que la vida cotidiana de las personas con discapacidad implicaría tender a la negatividad, determinándose así un paralelo entre tragedia y discapacidad.

• El mito de la frustración excesiva: Se basa en el imaginario de que la característica determinante de las personas discapacitadas resulta la frustración ⁴⁶ .

• El mito de las características personales: Se concibe que, en la mayoría de los casos, la discapacidad de una persona es una propiedad de ésta. A esto se le agrega la concepción de limitación en tanto restricciones del medio ambiente -barreras arquitectónicas, legales, de actitudes, entre otras -.

• El mito del pecado: A través de éste no se hace más que tratar de determinar las causas que han generado la discapacidad en la persona, generalmente considerándose como un "castigo" a la persona misma, a su familia, o a un tercero cercano.

Como punto de partida resultan interesantes estos planteos, pero se considera que Wright identifica distintas percepciones de aquellos que se consideran “normales”, y quedarse en el reconocimiento de una u otra postura según individualidades implicaría perder de vista aspectos que se consideran hacen a los orígenes en este devenir en la delimitación del imaginario social de la discapacidad. En este sentido, ¿cuál sería la dimensión ontológica e histórica de dicho imaginario?

Se considera que una posible respuesta podría encontrarse en lo que serían las “significaciones imaginarias sociales” ⁴⁷ , las que permitirían la cohesión social a través del no reconocimiento u ocultamiento de lo que implican problemas que pueden lesionar tal unidad. La investigadora piensa que una de las formas por las que este ocultamiento se legitima es a través del mito. Tal como Hegel delimitaba el concepto del Ser a través de la Nada y viceversa, de esta misma manera se concibe esta significación imaginaria a partir de la significación imaginaria que la concibe, siendo el devenir de estas significaciones imaginarias lo que implicaría –en el caso concreto del presente estudio- la delimitación del mito de la discapacidad como construcción dialéctica de la alteridad en tanto desigualdad.

En este sentido, e incorporando en este punto lo planteado por Miranda Redondo (1999), la identidad se explicitaría a través de estas significaciones imaginarias sociales –las que se considera refieren al sujeto, a lo real-. Así, la existencia de una “identidad del sujeto” en virtud de un “imaginario” permitiría referirse a una “identidad imaginaria”. A partir de esto, el autor concibe el imaginario como facultad propia del sujeto social, lo cual se relaciona con lo anteriormente mencionado sobre el fundamento ontológico e histórico del imaginario.

Se considera que esta identidad imaginaria implica el devenir de una identidad subjetiva del “nosotros” como opuesto complementario de una identidad subjetiva del “otro”. Con esto, el sujeto se reconoce no sólo a partir de su autopercepción, sino también a través de la mirada del otro y las determinaciones que implican tal relación en ese devenir. De esta manera, otro aspecto a delimitar para la comprensión del imaginario sería el de las representaciones. Esto se considera que se legitima a través de lo recién expuesto en relación a la delimitación de la identidad imaginaria. Como parte de este par dialéctico, su opuesto complementario y a través de lo cual las representaciones de delimitarían, implica lo irrepresentable, es decir, lo “no-determinado” ⁴⁸.

Se cree importante hacer referencia a la influencia de los medios masivos de comunicación en relación a la construcción del mito de la discapacidad, reconociendo en su devenir histórico distintas etapas. La caricaturización de distintas discapacidades han ido fomentando la construcción mítica de lo que sería una persona con capacidades diferentes: personajes de individuos maravillosos que luchan contra lo imposible, personajes violentos y autodestructivos, personajes extraordinariamente bondadosos y llenos de inocencia, cargando con ello cuestiones emocionales de amargura y superación. En su momento, también “tuvieron su auge” los niños discapacitados, a través de maratones radiofónicas y televisivas con el objetivo de recaudar fondos, por lo que la lástima por ese otro diferente alentaba a la mitificación de ese otro imposibilitado, debiendo ser ayudado no sólo por sociedades benéficas integradas en su mayoría por personas “normales” sino también por la sociedad en su conjunto.

Tal como menciona Miranda Redondo (1999), esto sucedió en un tiempo en que las responsabilidades gubernamentales no daban respuestas a las necesidades de las personas con discapacidad, mientras que las sociedades benéficas intentaban sobrevivir a partir de donaciones y trabajo filantrópico. En estas décadas –entre ’70 y ’80, cuando no los ’90 también-, la discapacidad debía ser “apartada” de la “normalidad”, por lo que resultó ser “la era especial”: niños y adultos con discapacidad eran en gran parte invisibles para el público, ya que eran enviados a escuelas especiales, en transporte especial, se los recluía en centros especiales o se los ocultaba en sus casas. Los mensajes que se enviaban se referían a la curación, como si la realidad de la vida de las personas con discapacidad fuera demasiado desagradable o demasiado compleja como para ser tenida en cuenta.

A partir de la década de los ’90 aparece el que se considera el otro gran medio masivo de comunicación más allá de la televisión: internet. Su gran novedad implica y permite que personas y/o instituciones con necesidad de brindar información pueden hacerlo sin mayores dificultades logrando una difusión instantánea a nivel mundial. De alguna manera, se considera que así como la radio, cine y televisión fueron medios para la mistificación de las diversas discapacidades, fundamentalmente caricaturalizándolas; internet se ha convertido un espacio plausible y rico para la inclusión de la más variada información sobre las diversas discapacidades.

“La ausencia misma de las personas con discapacidad, o su virtual "invisibilidad" en la vida ordinaria, no ha hecho sino exacerbar los estereotipos populares sobre estas personas, lo que, a su vez, ha contribuido a perpetuar un ciclo de exclusión. En este sentido, es indudable la estrecha relación existente entre las actitudes prejuiciosas, la falta de igualdad de oportunidades y la discriminación, y la falta de un tratamiento adecuado de la discapacidad en los medios de comunicación social.” (MIRANDA REDONDO, 1999: 34)

Miranda Redondo plantea a partir de esto la existencia por lo menos dos formas de reconocimiento de la discapacidad, los cuales ve reflejado en la forma cómo se transmite la información al respecto en los medios de comunicación, a saber: por un lado, lo que él denomina “paradigma de la rehabilitación” y, por el otro, lo que llama “paradigma de la autonomía personal” o de la “vida independiente”. Para la primera de las situaciones –que la reconoce en el período de la post-guerra-, el discapacitado aparece como sujeto de protección o tutela, como un “ciudadano mantenido perpetuamente en minoría de edad” al cual se responsabiliza por su situación y se le exige –como derecho y deber- corregir y modificar su situación para que deje de ser un obstáculo para su integración.

“El problema de la discapacidad se define como un problema del individuo, pues es en su deficiencia y en su falta de destreza donde se localiza el origen de sus dificultades. La solución hay que buscarla, según este planteamiento, a través de la intervención profesional de todos los especialistas que constituyen el ya clásico equipo rehabilitador: médico, fisioterapeuta, terapeuta ocupacional, consejero de rehabilitación, psicólogo, trabajador social, etc.” (MIRANDA REDONDO, 1999: 133)

En contraposición a este reconocimiento de la discapacidad, surge en la década del ’70 –fundamentalmente en Estados Unidos- el “movimiento de vida independiente”.

“...el movimiento de vida independiente demostró que los pronósticos de vida dependiente e institucionalizada que se les asignaban a las personas con graves deficiencias físicas podían ser rotos por ellas mismas.” (MIRANDA REDONDO, 1999: 133)

Este autor plantea, y la investigadora en la generalidad comparte, que en los últimos años se está frente a un intento de conciliar ambos “paradigmas”, armonizando ambas posturas en base a ideas como el derecho a la diferencia, la autodeterminación, la accesibilidad, la calidad de vida, la no discriminación y la igualdad de oportunidades. Se ha producido, así, un importante cambio en la concepción de la discapacidad. De esta manera, los propuestas terapéuticas tradicionales de asistencia y recuperación de las capacidades funcionales fueron gradualmente sustituidos por aspectos orientados a la identificación y la eliminación de los posibles obstáculos para una igualdad de oportunidades y la participación plena en todos los aspectos de la vida.

En la actualidad, predomina la integración sobre el concepto de la adaptación. La Asamblea General de las Naciones Unidas adoptó en 1993 este nuevo planteamiento mediante su Resolución sobre las Normas Uniformes para la Igualdad de Oportunidades de las Personas con Minusvalía. En América Latina surge como mojón para el abordaje de esta temática la Convención Interamericana para la Eliminación de todas las formas de Discriminación contra las Personas con Discapacidad, aprobada en la Ciudad de Guatemala, en junio de 1999.

“Los Estados parte en la presente convención,

Reafirmando que las personas con discapacidad tienen los mismos derechos humanos y libertades fundamentales que otras personas; y que estos derechos, incluido el de no verse sometidos a discriminación fundamentada en la discapacidad, dimanan de la dignidad y la igualdad que son inherentes a todo ser humano;

Considerando que la carta de la organización de los estados americanos, en su artículo 3, inciso j) establece como principio que "la justicia y la seguridad sociales son bases de una paz duradera";

Preocupados por la discriminación de que son objeto las personas en razón de su discapacidad;

Teniendo presente el convenio sobre la readaptación profesional y el empleo de personas inválidas de la organización internacional del trabajo (convenio 159); la declaración de los derechos del retrasado mental (ag.26/2856, del 20 de diciembre de 1971); la declaración de los derechos de los impedidos de las Naciones Unidas (resolución nº 3447 del 9 de diciembre de 1975); el programa de acción mundial para las personas con discapacidad, aprobado por la asamblea general de las Naciones Unidas (resolución 37/52, del 3 de diciembre de 1982); el protocolo adicional de la convención americana sobre derechos humanos en materia de derechos económicos, sociales y culturales "protocolo de San Salvador" (1988); los principios para la protección de los enfermos mentales y para el mejoramiento de la atención de la salud mental (ag.46/119, del 17 de diciembre de 1991); la declaración de Caracas de la Organización Panamericana de la Salud; la resolución sobre la situación de las personas con discapacidad en el continente americano (ag/res. 1249 (xxiii-o/93)); las normas uniformes sobre igualdad de oportunidades para las personas con discapacidad (ag.48/96, del 20 de diciembre de 1993); la declaración de Managua, de diciembre de 1993; la declaración de Viena y programa de acción aprobados por la conferencia mundial de las naciones unidas sobre derechos humanos (157/93); la resolución sobre la situación de los discapacitados en el continente americano (ag/res. 1356 (xxv-o/95)); y el compromiso de panamá con las personas con discapacidad en el continente americano (resolución ag/res. 1369 (xxvi-o/96); y

Comprometidos a eliminar la discriminación, en todas sus formas y manifestaciones, contra las personas con discapacidad...” (CONVENCIÓN de GUATEMALA)

Todos estos instrumentos jurídicos y políticos han ejercido y están ejerciendo una profunda influencia sobre la forma en la que el concepto y las actitudes ante la discapacidad se están redefiniendo en nuestras sociedades.

Sin embargo, se considera que no hay que perder de vista la posibilidad de acrecentar el mito de la discapacidad cuando surgen estas resoluciones a partir de discursos “de emergencia”. Esto se piensa, básicamente, en el poder hegemónico de la comunidad internacional que se cree encuentra su real fundamento en una institución de Occidente ⁴⁹ para trascender barreras internacionales e introyectarlo en el discurso del beneficio de la humanidad en su generalidad. Quedar encajonado ante los discursos propios de esta ideología sobre la “universalidad” de sus propuestas lleva a cuestionarse, al menos, ¿universal para quien? ¿En qué sentido?

“Ningún concepto como tal es universal. Cada concepto es válido antes que nada en donde fue concebido. Si queremos extender su validez más allá de su propio contexto, es necesario justificar la extrapolación (...) para que la validez de un concepto sea universal ... debe de ser el punto de referencia universal para cualquier problemática que tenga que ver con la dignidad humana. En otras palabras, ese debe desplazar cualquier otro equivalente homomórfico y ser el pivote central de un orden social justo. Para ponerlo en otros términos, la cultura que habría dado a luz al concepto de Derechos Humanos tendría que ser llamada igualmente a convertirse en una cultura universal.” (STEINER, ALSTON apud MIRANDA REDONDO,1999: 54)

En este contexto, y para el caso concreto de la discapacidad, 1983-1992 fue designado el Decenio de las Naciones Unidas para los Impedidos. Con esto, se pretendió promover el reconocimiento pleno y la integración de esta población a la vida social. Desde el discurso de las Naciones Unidas, siempre se han preocupado por el bienestar y por los derechos de esta población, en tanto:

“...las personas con discapacidad está presente en los principios fundacionales de las Naciones Unidas, basados en los derechos humanos, las libertades fundamentales y la igualdad de todos los seres humanos”. (JIMÉNEZ LARA, 2002: 1)

Sin embargo, la investigadora considera que ese pregonar de “libertad” e “igualdad” implica en realidad una forma particular de interpretar y hacer respetar un mandato ⁵⁰ que trae consigo una ideología que con una “lavada de cara” –y a veces no tanto- intenta disimular.

TEJIENDO LA RELACIÓN ENTRE DISCAPACIDAD Y EL PAR DIALÉCTICO INTEGRACIÓN - EXCLUSIÓN SOCIAL.

La interrogante que a lo largo de la presente tesis se ha ido delimitando se orienta a si estar o no aceptado dentro de la “norma” determina la integración o la exclusión social. En este sentido –y tal como se ha visto-, la exclusión implicaría “quedar fuera”, ya sea de los valores, de las normas, de los ámbitos de socialización, del mercado laboral, entre otros, partiendo de la base que para determinar tal condición se lo hace desde la mirada de un “nosotros” que responde a la cultura hegemónica dominante de ese tiempo y espacio.

De esta manera, formar parte de la “normalidad” de la sociedad moderna implica una serie de aspectos a tomar en cuenta desde el “nosotros” en relación a delimitar un “otro”, modelos normativos que determinan lo que está bien, lo que es “lindo”, lo que es conveniente, como otros aspectos que resaltan “positivamente” esa “normalidad” del “nosotros”. Parecería que el devenir de estas sociedades modernas se ha ido determinando por lo que se defina como pertenecer y seguir la “norma”. En este aspecto se considera que podría hallarse una de las respuestas a la pregunta inicial: parecería que la “normalidad” fuera determinante en los procesos de exclusión social.

Retomando la población objetivo del presente trabajo en relación a esta línea de análisis, se considera que se puede plantear que, por lo general, la aceptación social de la discapacidad se mantiene dentro de los términos de la relación inclusión-exclusión. Más allá que se hayan ido cambiando las formas a través de las cuales se la reconoce, se han ido generado otras vías para juzgar y explicar la discapacidad que, en última instancia, no hace más que diferenciar lo normal de lo patológico, que lleva a que se continúen impulsando sobre esta población modelos de adaptación y control social.

“Desde tiempos inmemoriales la sociedad se ha encargado de mantener alejados de ella a todos los individuos que salieran de los limites de la “normalidad”. Los métodos podrían ser inhumanos, respondían o no a una posición científica, pero también a miedos y ansiedades que generaban estos seres “diferentes”. En nuestros tiempos los métodos, tal vez, son diferentes -más sutiles, quizás-, pero los miedos siguen existiendo” (GONZÁLEZ, 1992:15).

Tal como se planteó anteriormente, Nascimento (1994) se refiere a la exclusión como un proceso social de no reconocimiento del “otro”, de rechazo o de intolerancia, de no considerar los derechos que le son propios al “otro”. De esta manera, plantea realizar el abordaje de la exclusión social a través del concepto de ciudadanía, lo que significaría el reconocimiento del “otro” como un semejante, una persona con derechos y, sobre todo, con derecho a tener derechos. Como se ha visto, este autor plantea la exclusión en aquellos individuos y/o grupos que se hallan excluidos socialmente desde siempre, ya sea por el color de su piel, la religión que profesan, las opciones sexuales, tipos de discapacidad, entre otros. Los define como grupos sociales excluidos que participan de la vida social en general, lo cual implica la no pérdida formal de los derechos inherentes al ser humano y que les son propios. Sin embargo, reconoce que estos grupos tienen formas particulares de socialización, en tanto sus diferencias no son aceptadas y/o toleradas por ese “nosotros”.

Se considera que éste es un punto de partida importante para reconocer las situaciones de exclusión social en las que la mayoría de las personas con capacidades diferentes se hallan. Pensar su exclusión “desde siempre” tendría que ser motivo necesario como para valorar la diferencia y replantearse los discursos y actos desde la “sociedad del nosotros”. Reconocer que sus diferencias no son aceptadas y que cuentan con “formas particulares de socialización” se cree implica posicionarse desde la imposibilidad de reconocer a ese “alter”, ya no sólo en la indefinición de la identidad y la alteridad que Tajfel reconoce en los autores posmodernos ⁵¹ , sino como categorización integradora de dicha alteridad, en el reconocimiento de la diversidad, a partir de la recuperación de los aspectos “normales” y “anormales” de la identidad. Reconociendo que esta segunda posición planteada por Tajfel implica también la exclusión de la alteridad, marca una diferencia importante al reconocer que excluyendo se reprime en uno lo que es asignado al alter.

Es en este sentido que la investigadora considera necesario reconocer la dialéctica hegeliana de opuestos complementarios, en tanto la no existencia de uno determina la no existencia del otro. Tomando en cuenta que Tajfel no se refiere en momento alguno al respecto, se considera importante introducir la concordancia con este autor en la segunda determinación, en tanto resulta un reconocimiento de la alteridad al menos en su diversidad. Ello no deja de lado la posibilidad de plantearse la “utopía” de que el concepto de alteridad trascienda a los sujetos en su particularidad, en tanto pares dialécticos “normal-anormal”, “bueno-malo”, “capaz-incapaz”, por citar algunos nimios ejemplos.

En páginas anteriores se retomaba de Boudrillard la idea de que “no es ser despojado por el otro, sino estar despojado del otro” lo que estaría marcando un punto clave, ya que se considera que ese otro, con sus determinaciones, es diferente a cada uno de los otros. La idea que la autora intenta hacer primar aquí es que cada persona es diferente por el sólo hecho de ser un ser social determinado por su historia de vida, su contexto, su vida cotidiana, su condiciones materiales de existencia, entre otros. Con esto se quiere mencionar la idea que esta “posibilidad” de “ser despojado del otro” trasciende a las personas con discapacidad, encontrándose todos los individuos de este Siglo XXI ante la misma situación –más allá de las conciencia o inconsciencia que de ello se tenga-.

Se considera que esto no se estaría remitiendo a una postura fatalista sobre la situación de la humanidad en su generalidad, sino más bien una identificación de que, en la actualidad resulta difícil reconocer al otro –en su generalidad, no sólo en la discapacidad- en su totalidad, con sus acuerdos y divergencias, con su posicionamiento en su realidad social. Se cree que el “deber ser” prima sobre el “ser”, lo cual imposibilita el reconocimiento del otro en su diferencia. El cuestionamiento que la investigadora se plantea -por ello lo dicho anteriormente- resulta en qué medida este “deber ser” en sociedad, esa “normalidad” a partir de constructos teóricos densos ⁵² , que trascienden conceptualmente la vida cotidiana de cada individuo pero que la limitan y la determinan, cómo inciden en la integración o exclusión social de las personas con capacidades diferentes.

Se considera que el respeto por los derechos humanos -en tanto cada sujeto tiene derecho a tener derechos- y la diversidad humana han de ser un valor esencial en las sociedades contemporáneas. El reconocimiento y la valoración de la diversidad implica uno de los mayores desafíos, puesto que los procesos sociales y económicos tradicionales se han delimitado a partir de idea preconcebidas sobre la “normalidad”, lo cual ha traído aparejado, en la mayoría de las situaciones, la exclusión social de las personas con capacidades diferentes, pero siempre reconociendo la “existencia” de su opuesto complementario: la integración social.

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